Agama Leluhur dan Krisis Ekologi (2-Habis)

HUBUNGAN antarsubjek ini akan menciptakan praktik dan ritual yang sarat akan dimensi spiritual dan sakral sebagaimna hubungan manusia dengan tuhan. Dengan begitu, praktik-praktik sakral tersebut dapat diidentifikasi sebagai “praktik agama” karena terus dipraktikkan dengan penuh kesadaran dalam masyarakat.

Selain itu, hubungan antar subjek ini menciptakan perasaan kesalingan dan keterikatan (sense of belonging) antara manusia dan alam, di mana mereka hidup berdampingan.

Perasaan ini mendorong mereka untuk terus berbagi ruang dan terlibat secara bertanggung jawab untuk menjaga kesucian lingkungan hidup dan alam mereka, sehingga tercipta keselarasan hidup antara manusia dan ekologi atau lingkungan yang sehat dan terjaga secara alami.

Maarif kemudian memandang bahwa ada tiga prinsip dasar yang harus dipegang oleh manusia dalam memandang dan memperlakukan alam sebagai konsekuensi dari hubungan antarsubjek tersebut yaitu tanggung jawab (responsibility), etika (ethic), dan hubungan timbal balik (mutualism).

Tanggung jawab tersirat makna “apa yang saya lakukan akan mempengaruhi saya”. Sementara etika menyiratkan “apa yang saya lakukan akan mempengaruhi orang lain“, dan timbal balik menunjukkan “apa yang saya berikan adalah apa yang saya terima, atau apa yang saya terima adalah apa yang saya berikan.”

Maarif menyimpulkan, bahwa ketiga prinsip hubungan inter-subyektif tersebut merupakan prinsip-prinsip utama dalam paradigma agama leluhur yang merupakan kerangka yang tepat untuk melihat praktik keagamaan masyarakat adat di Indonesia tanpa dikotomi praktik agama dunia dan masyarakat adat.

Beberapa penelitian menunjukkan bagaimana hubungan inter-subyektif antara manusia dan nonmanusia di berbagai kelompok masyarakat adat di Indonesia, di mana masyarakat adat sangat berperan dalam melestarikan alam dan lingkungan mereka karena memegang prinsip agama leluhur.

Salah satu contoh masyarakat yang masih memegang tradisi itu ialah masyarakat adat Ammatoa di Sulawesi Selatan. Mereka percaya pada roh leluhur dan melakukan beberapa ritual yang berkaitan dengan tanah mereka yang sakral untuk melindungi hutan dan lingkungan mereka (Maarif, 2012).

Keyakinan yang sama juga ditemukan pada Orang Rimba (people of the forest) di Jambi dan Sumatera Selatan, yang menggantungkan mata pencahariannya di hutan, terutama untuk musim buah tahunan di mana hutan merupakan tempat keramat bagi mereka (Sagar, 2008).

Ritual serupa juga dilakukan oleh masyarakat adat Marapu di Nusa Tenggara Timur, yang melakukan upacara-upacara spiritual kepada roh para leluhurnya untuk menyenangkan mereka dan mencegah mereka untuk tidak “marah” dan terhindar dari bencana alam. Orang-orang Marapu percaya bahwa nenek moyang mereka berada di sekitar mereka dalam kehidupan sehari-hari (Fowler, 2003).

Baca juga: Agama Leluhur dan Krisis Ekologi (1)

Selain itu, kepercayaan tentang personhood yang dianut oleh masyarakat adat Aborigin di Australia juga menunjukkan bahwa keterkaitan unsur-unsur bumi dan alam semesta, hidup dan mati, di mana manusia, tumbuhan dan hewan, bentangan alam dan benda langit saling terkait (Vicki Grieves, 2008).

Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa masyarakat adat percaya pada eksistensi semua makhluk hidup (all living beings) baik yang terlihat (visible) maupun yang tidak terlihat (invisible) sebagai bagian dari kehidupan mereka yang memiliki hubungan timbal balik sebagai subjek versus subjek.

Subjek di sini, selain memiliki kesalingan satu sama lain, juga independen dan tidak dibenarkan untuk dieksploitasi dengan alasan apa pun (saya menyebutnya, justice for all living beings).

Bagaimana dengan Bima?

Di Bima, eksistensi agama lokal atau agama leluhur ini mengalami pemudaran, kian hari kian hilang dari sejarah seiring dengan pengaruh dan dominasi Islam dan agama-agama besar lainnya. Jika pun ada, hanya  dalam bentuk penuturan dan cerita-cerita lama yang sudah samar dari ingatan para tetua.

Konsep Ncuhi dan Parafu yang dianggap sebagai kepercayaan masyarakat adat Mbojo (masyarakat etnis Bima), pun tidak memiliki catatan sejarah yang kuat yang dapat dijadikan rujukan bagaimana para leluhur Bima dulu memandang alam dan lingkungan mereka.

Namun, sisa-sisa kepercayaan terhadap agama leluhur ini masih dijumpai di beberapa wilayah pedalaman Bima, salah satu yang paling dikenal adalah kepercayaan terhadap Ncuhi dan Parafu di masyarakat adat Sambori di lereng Gunung Lambitu, Kabupaten Bima.

Menurut beberapa penelitian, terkait dengan masyarakat adat Sambori, menunjukan bahwa masyarakat adat Sambori sangat menjunjung tinggi pelestarian alam dan lingkungan mereka.

Alam dan seluruh sumber daya yang terdapat di dalamnya: tanah, gunung, hutan, air, hewan, dan batu adalah satu kesatuan yang harus dijaga dan memiliki dimensi-dimensi sakralnya masing-masing.

Pandangan seperti ini, jika dikaitkan dengan paradigma agama leluhur, maka dapat dijumpai hubungan “intersubjective relationship” antara manusia dan alam sebagai satu kesatuan makhluk hidup yang saling membutuhkan.

Meskipun mayoritas masyarakat Sambori beragama Islam, mereka menganggap diri mereka sebagai masyarakat adat yang masih memegang teguh praktik dan kepercayaan tradisional.

Mereka percaya bahwa tanah dan daerah sekitar Gunung Lambitu memiliki tempat keramat tempat bersemayam para leluhur (Bima: Ncuhi) dan makhluk suci (Bima: Parafu).

Dalam teori The Universal Code of Conduct on Holy Sites (UCCHS), secara jelas disebutkan bahwa yang dimaksud dengan situs-situs suci dipahami sebagai tempat-tempat penting keagamaan bagi komunitas agama tertentu (Suhadi, 2016).

Baca juga: Spiritualitas dan Modernitas: Tantangan Agama di Masa Depan (1)

Masyarakat Sambori percaya bahwa Parafu memiliki kekuatan untuk mengendalikan kehidupan sosial dan lingkungan, dan mendiami tempat-tempat keramat tertentu seperti gunung, pohon rindang, batu besar, mata air, dan hal-hal gaib lain seperti parang dan keris.

Untuk berinteraksi dan terhubung dengan Parafu, masyarakat Sambori menunjuk seorang pemimpin yang dikenal sebagai Ncuhi, orang tua untuk berkomunikasi dan memimpin ritual spiritual dan praktik persembahan. Praktik ini umumnya dikenal dengan “Toho Dore”, atau penyembelihan hewan (Nurnazmi, dkk, 2020).

Selain itu, mereka juga percaya bahwa arwah para leluhur yang telah meninggal – terutama arwah orang-orang yang mereka hormati – selama hidup, seperti Ncuhi, masih memiliki peran dan kendali atas kehidupan dan penghidupan sehari-hari mereka.

Mereka percaya bahwa arwah para Ncuhi telah tinggal bersama Parafu di tempat-tempat tertentu yang dianggap sakral. Di sinilah masyarakat Sambori melakukan ritual. Tempat peribadatan ini biasa dikenal dengan Parafu Ra Pamboro, yang berada di tempat-tempat keramat seperti mata air, pepohonan, dan hutan (Saidin Hamzah, dkk, 2017).

Pemahaman terhadap Parafu dan arwah leluhur dalam masyarakat Sambori, menyiratkan bahwa pemahaman mereka tentang tanah, gunung, hutan, air, dan batu bukan hanya sekedar makhluk nonmanusia, tetapi merepresentasikan makhluk “lain” yang memiliki hubungan intersubyektif antar sesama makhluk hidup.

Dalam hal ini, fungsi ritual terletak pada hubungan antara manusia dengan kehidupan tak kasat mata di sekitar kehidupannya. Upacara menjadi mekanisme interaksi yang menyatukan masyarakat dalam sistem tindakan yang terlembaga. Durkheim melihat upacara spiritual ini sebagai alat untuk memperkuat perasaan kolektif dan kohesi sosial dalam suatu komunitas masyarakat (Durkheim, 1912).

Praktik spiritual yang dilakukan oleh masyarakat Sambori juga sejalan dengan hubungan timbal balik antara manusia dan nonmanusia, khususnya sumber daya alam dan konservasi lingkungan hidup sekitar mereka.

Masyarakat Sambori  sangat tergantung pada keberadaan sumber daya alam di seluruh wilayah dan lingkungan sekitar Gunung Lambitu. Masyarakat yang tinggal di sekitar gunung memanfaatkan sumber daya alam sekitar untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari dan sumber pendapatan keluarga (Nurhasanah, 2016).

Karena ketergantungan mereka pada sumber daya alam, ritual-ritual keagamaan dimaksudkan sebagai bentuk penghargaan dan penghormatan kepada penjaga tanah dan hutan mereka, upacara tersebut dilakukan sebelum memulai kegiatan pertanian dan setelah masa panen.

Baca juga: Spiritualitas dan Modernitas: Tantangan Agama di Masa Depan (2)

Kegiatan tersebut menunjukkan bahwa mereka benar-benar mengandalkan dan bergantung pada alam yang telah memberi mereka kehidupan.

Hubungan timbal balik antara manusia dan alam berimplikasi pada harmonisasi antara manusia dengan makhluk lainnya. Dengan menjaga hubungan ini, mereka merasa terselamatkan dari berbagai bencana yang dapat mengancam keselamatan lingkungan maupun keselamatan diri sendiri.

Dalam perspektif Maarif, hubungan relasional ini mendorong masyarakat untuk berkomitmen dan melaksanakan tanggung jawab, etika, dan timbal balik untuk saling terlibat dan berhubungan dengan makhluk lain (Maarif, 2019).

Sebagai kesimpulan, penulis menarik teori intersubjektif dalam implementasi dan praktiknya pada beberapa agama leluhur. Secara spesifik, masyarakat adat Sambori di Bima dalam praktik dan ritualnya sarat akan dimensi-dimensi spriritualitas dalam menjaga dan melestarikan alam dan lingkungan hidup.

Melalui kepercayaan terhadap Parafu dan roh nenek moyang seperti para Ncuhi, masyarakat Sambori memiliki pandangan yang berbeda dalam memperlakukan alam. Alam dan lingkungan dipandang sebagai sesuatu yang sakral dan juga menjadi sumber utama kehidupan.[]

Ilustrasi: Etnis.id

Tinggalkan Komentar

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan.